Безграничность Его любви доказана тем, что Он отдал Сына Своего единородного. У Бога нет другого Сына, подобного Господу Иисусу. Его бесконечная любовь выразилась в том, что для искупления грешников Он отдал Своего единственного Сына. Это вовсе не означает, что каждый будет спасен. Человек должен принять то, что Христос совершил для него прежде, чем Бог даст ему вечную жизнь. Вот почему здесь добавлены слова: «...дабы всякий, верующий в Него, не погиб, но имел жизнь вечную». Нет никакой необходимости погибать. Существует способ получить спасение, но для этого человек должен подтвердить, что Господь Иисус Христос является его личным Спасителем. Когда он сделает это, он получит в личное пользование жизнь вечную. Борхам пишет:
«Когда церковь поймет ту любовь, которой Бог возлюбил мир, она больше не сможет оставаться в бездействии и не успокоится до тех пор, пока все большие империи не будут захвачены, пока каждый коралловый островок не будет завоеван». (F. W. Boreham, более полных данных нет.)
I. Кто был этот Никодим. Среди призванных не много сильных, не много благородных, однако встречаются и такие, и вот пред нами один из них. Не много из начальников или фарисеев, однако:
1. Был некто между фарисеями, человек образованный, ученый. Пусть не говорят, что все последователи Христа — одни только неучи да невежды. Принципы фарисеев и особенности их секты были прямо противоположны духу христианства, однако и в этой среде находились некоторые, в ком даже их превозношение ниспровергалось и пленялось в послушание Христу. Благодать Христа сильна подавлять величайшее сопротивление.
2. Он был начальником иудейским, членом великого синедриона, сенатором, членом тайного совета, человеком, наделенным властью в Иерусалиме. Как бы плохо ни было положение, находились все-таки некоторые начальники имевшие доброе расположение; однако они немного могли принести пользы, потому что слишком уж сильным был встречный поток, против которого им приходилось идти; они подавлялись большинством и находились под одним ярмом с нечестивыми, так что не могли творить то доброе, что им хотелось бы; Никодим, несмотря на это, не уходил с занимаемой должности и делал то, что мог, когда не мог делать то, что хотел.
II. Его торжественное обращение к нашему Господу Иисусу Христу, ст. 2. Посмотрите:
1. Когда он пришел. Он пришел к Иисусу ночью... Заметьте:
(1) Он обратился к Христу наедине, в частном порядке, не считая для себя достаточным слышать только Его публичные проповеди. Он решил сам поговорить с Ним в непринужденной обстановке. Большую пользу может принести нам личная беседа с опытными, верными Богу служителями о вопросах, касающихся наших душ, Мал 2:7.
(2) Он обратился к Нему ночью, что может быть расценено:
[1] Как проявление благоразумия и осторожности. В течение всего дня Христос был занят с народом, и он не хотел мешать Ему и не рассчитывал в тот момент на Его внимание, но соблюдал час Христа и дождался времени Его досуга.
Примечание. Наши личные интересы и интересы наших семей не должны становиться выше интересов общественных. Большее благо должно иметь приоритет перед меньшим. У Христа было много врагов, и потому Никодим пришел к Нему инкогнито, чтобы первосвященники, узнав об этом, не ожесточились против Христа еще больше.
[2] Как проявление рвения и готовности. Никодим был деловым человеком и вследствие этого не мог посвятить посещению Христа целый день, поэтому предпочел лишить себя вечерних развлечений или даже ночного отдыха, чем отказаться от беседы со Христом. Когда другие спали, он приобретал знания, подобно Давиду, размышлявшему в ночные стражи, Пс 62:7 и Пс 118:48. Вероятно, это было вечером того самого дня, когда он видел чудеса Христа, и он хотел воспользоваться первой же представившейся ему возможностью последовать своим убеждениям. Он не знал ни того, как скоро Христос может покинуть город, ни того, что может произойти между этим и другим праздниками, и потому не желал терять время. Ночью его беседа со Христом могла быть более непринужденной и менее подверженной помехам. Это были Noctes Christianae — христианские ночи, гораздо более назидательные, чем Noctes Atticae — «Аттические ночи». Или же:
[3] Как проявление страха и трусости. Он боялся или стыдился того, что его увидят со Христом, и потому пришел ночью. Когда религия выходит из моды, тогда много появляется никодимов, особенно среди начальников, которые привязаны к Христу и Его религии, но не хотят, чтобы об этом знали другие. Однако заметьте:
Во-первых, несмотря на то что он пришел ночью, Христос радушно принял его, признал искренность его побуждений и извинил его немощь; Он учел то, что Никодим, возможно, был робкого характера и что он испытывал некоторое чувство неловкости по причине занимаемого им места и должности. Этим самым Христос учит Своих служителей быть всем для всех и поощрять добрые начинания, какими бы слабыми они ни были. Павел проповедовал особо знаменитейшим, Гал 2:2.
Во-вторых, несмотря на то что сейчас он пришел ночью, впоследствии, когда представилась возможность, он исповедал Христа также и открыто, Ин 7:50; Ин 19:39. Благодать, которая вначале бывает величиной с горчичное зерно, в будущем может вырасти и стать большим деревом.
2. Что он сказал. Он пришел разговаривать со Христом не о политике и государственных делах (хотя он был начальником), а о нуждах своей души, о ее спасении, и, минуя околичности, тотчас же приступает к делу. Он называет Христа равви, что значит великий человек; см. Ис 19:20. И Он пошлет им спасителя и заступника, то есть спасителя и раввина — таково значение этого слова. Относительно тех, кто питает к Христу уважение, думает и отзывается о Нем почтительно, можно иметь добрые надежды. Он сообщает Христу, как много он достиг: Мы знаем, что Ты — Учитель. Заметьте:
(1) Его утверждение, относящееся к личности Христа: Ты — Учитель, пришедший от Бога, не от людей получивший образование и не ими поставленный, как прочие учители, но поддерживаемый Божественным вдохновением и Божественной властью. Тот, Кому надлежало быть суверенным Правителем, пришел как Учитель, ибо желал управлять путем воздействия на разум людей, а не путем насилия, силой истины, а не меча. Мир находился в невежестве и был опутан предрассудками, иудейские учители сами развратились и вводили в заблуждение других: настало время Господу действовать. Он пришел, чтобы быть Учителем от Бога, от Бога как Отца милосердия, из чувства жалости к этому обманутому, блуждающему во мраке миру; от Бога как от Отца светов и источника истины, всякого света и истины, на которые мы можем положиться нашими душами.
(2) Его уверенность в этом: Мы знаем, не один только я, но и другие; для него это было само собою разумеющимся, ведь все было так просто и самоочевидно. Возможно, он знал, что среди фарисеев и начальников, с которыми он общался, были некоторые, имевшие такие же убеждения, но не имевшие смелости заявить о них открыто. Или: можно предположить, что он говорит во множественном числе (мы знаем) потому, что привел с собой одного или несколько своих друзей и учеников, чтобы те также получили наставления от Христа, зная, что у них были такие же переживания, что и у него самого. «Учитель, — говорит он, — мы пришли к Тебе с желанием поучиться, побыть Твоими учениками, ибо мы твердо убеждены в том, что Ты Божественный Учитель».
(3) Основание для этой уверенности: ибо таких чудес, какие Ты творишь, никто не может творить, если не будет с ним Бог. Это дает нам:
[1] Удостоверение в истинности чудес Христа, в том, что они были не ложными. Вот перед нами Никодим, человек здравомыслящий, рассудительный, любознательный, который имел все воображаемые данные и возможности для проверки этих чудес и был настолько полно убежден в их истинности, что под влиянием их решился идти против собственных интересов и общего течения, против людей своего круга, настроенных против Христа.
[2] Указание, какой вывод мы должны сделать из чудес Христа: нам следует принять Его как Учителя, пришедшего от Бога. Его чудеса были Его верительными грамотами. Естественные законы природы могли быть изменены не иначе как путем вмешательства Бога природы, Который, мы в этом уверены, есть Бог истинный и благой и никогда не поставил бы Своей печати под тем, что является ложью или обманом.
III. Последовавшая за этим беседа Христа с Никодимом или, точнее, проповедь, которую Христос произнес перед ним; ее содержание, возможно, было кратким изложением общественной проповеди Христа; см. ст. 11−12. Наш Спаситель обсуждает здесь четыре вопроса:
1. О необходимости и сущности возрождения, или нового рождения, ст. 3−8. Это следует рассматривать:
(1) Как непосредственный ответ на обращение Никодима. Иисус сказал ему в ответ, ст. 3. Этот ответ выражал или:
[1] Порицание того, что, по Его мнению, было неправильным в обращении Никодима. С его стороны недостаточно было только восхищаться чудесами Христа и признавать Его посланничество с Неба: он должен был родиться свыше. Ясно, что он надеялся на скорое наступление Царства Небесного, царства Мессии. Он уже предвидел рассвет этого дня и, в соответствии с общими для всех иудеев представлениями, ожидал, что это будет явлением внешней силы и внешнего великолепия. Он не сомневается в том, что Иисус, творящий такие чудеса, является либо Мессией, либо Его пророком, и потому говорит Ему приятное, льстит Ему, надеясь этим заслужить себе право на привилегии этого царства. Но Христос говорит ему, что он не может получить никакой пользы для себя от перемены положения, если не произойдет перемена в духе, то есть принципов и наклонностей, перемена, равносильная новому рождению. Никодим пришел ночью — «Но это еще ничего не меняет», — говорит Христос. Его религия должна быть исповедана перед людьми (так понимает это место д-р Хаммонд, Hammond). Или:
[2] Ответ на то, что, по Его мнению, было целью его обращения. Когда Никодим признал Христа Учителем, пришедшим от Бога, то есть Тем, Кому было дано сверхъестественное откровение с неба, он тем самым ясно выразил свое желание узнать, что это было за откровение, и свою готовность принять его; и Христос открывает ему.
(2) решительное и категоричное заявление нашего Господа Иисуса: Истинно, истинно говорю тебе. Я, Аминь, Аминь, говорю это; эти слова можно прочитать и так: «Я свидетель верный и истинный». Решение данного вопроса непреложно: если кто не родится свыше, не может увидеть Царствия Божия. «Говорю тебе это, хоть ты и фарисей, хоть ты и учитель Израилев». Заметьте:
[1] Что требуется — родиться свыше, то есть:
Во-первых, мы должны начать жить новой жизнью. Жизнь начинается с рождения; родиться свыше — значит начать все заново, как начинают те, кто до сих пор жил неправильно или бесцельно. Не следует пытаться подновлять ветхое здание, необходимо начинать с фундамента.
Во-вторых, мы должны получить новую природу, новое мышление, новые чувствования, новые цели. Мы должны родиться ἄνωθεν, что в одно и то же время означает denuo — снова и desuper — свыше.
1. Мы должны родиться снова (это же слово использовано в Гал 4:9) и ab initio — сначала, Лк 1:3. При нашем первом рождении мы получили тленную природу, порабощенную греху и беззаконию; поэтому мы должны пережить второе рождение: наши души должны быть заново сотворены и оживлены.
2. Мы должны родиться свыше — это же слово использовано евангелистом в Ин 3:31 и Ин 19:11; на мой взгляд, именно это значение имеется здесь в виду, хотя не исключается и другое, ибо рождение свыше предполагает и рождение снова. Но это новое рождение имеет свое происхождение с неба (Ин 1:13) и направление к небу, оно означает рождение для Божественной и небесной жизни, для жизни общения с Богом и горним миром, а для этого нужно причаститься Божеского естества и носить образ небесного.
[2] Совершенная необходимость нового рождения: «Если кто (всякий, причастный человеческой природе и, следовательно, ее испорченности) не родится свыше, не может увидеть Царствия Божия, Царства Мессии, которое начинается с благодати, а оканчивается славой». Если мы не родимся свыше, то не сможем увидеть его. То есть:
Во-первых, мы не сможем уразуметь его природу. Природа вещей, принадлежащих к Царству Божьему (в чем Никодим как раз и желал получить наставления), такова, что душа должна полностью обновиться, заново сформироваться, душевный человек должен стать духовным, прежде чем он станет способным принять и уразуметь их, 1Кор 2:14.
Во-вторых, мы не сможем наслаждаться его радостями, не сможем надеяться получить какую-либо пользу от Христа и Его Евангелия, иметь в нем какую-либо часть или жребий.
Примечание. Возрождение является обязательным условием нашего блаженства как здесь, так и в потустороннем мире. Если принять во внимание то, кто мы по своей природе, как мы испорчены грехом, кто такой Бог, в Ком одном мы можем быть счастливы, и что такое небо, где сохраняется до нашего прихода туда наше совершенное блаженство, то станет очевидно, из природы самих вещей, что нам должно родиться свыше, потому что невозможно, чтобы мы были блаженны, если прежде не станем святы, см. 1Кор 6:11−12.
Великая истина о необходимости возрождения, излагаемая с такой торжественностью:
а. Вызывает возражение со стороны Никодима (ст. 4): Как может человек родиться, будучи стар? стар, как я, γέρων ὤν — будучи старым человеком? неужели может он в другой раз войти в утробу матери своей и родиться? В этом проявляются: (а) Недостаточность его познания; то, о чем Христос говорил в духовном смысле он, как видно, понял в телесном, в плотском смысле, как будто возрождение и обновление бессмертной души не может совершиться без формирования нового тела, без возвращения его обратно в скалу, из которой оно было иссечено, как будто душа и тело были так неразрывно связаны друг с другом, что обновление сердца не могло произойти без образования костей заново. Никодим, как и прочие иудеи, чрезвычайно гордился, конечно, своим первым рождением и связанными с ним званиями и привилегиями, а также местом рождения, которым были Святая Земля и, возможно святой город, своей родословной, такой же, какой мог похвалиться и Павел, Флп 3:5. И потому он был крайне удивлен, услышав о новом рождении. Разве можно было иметь лучшее рождение и воспитание, чем имел он как израильтянин, или какое другое происхождение могло гарантировать ему лучшее место в Царстве Мессии? На язычника-прозелита они действительно смотрели как на рожденного еще раз, или рожденного заново, но в то же время и представить себе не могли, как иудей, да еще и фарисей, может сделаться лучше, родившись заново; поэтому он и думает, что если ему должно родиться еще раз, то это должно произойти от той, которая дала ему его первое рождение. Те, кто гордятся своим первым рождением, с трудом обретают новое рождение.
(б) Его стремление приобрести знание. Он не отворачивается от Христа по причине сказанных Им резких слов, но чистосердечно признается в своем невежестве, что указывает на его желание быть более просвещенным; поэтому, вместо того чтобы приписывать ему такие непристойные понятия о том новом рождении, о котором говорил Христос, я больше склонен так понимать его удивление от услышанного: «Господи, сделай так, чтобы я это понял, ибо для меня это загадка; я настолько глуп что не знаю, как еще можно родиться, кроме как от своей матери». Когда в размышлениях о Божественном мы сталкиваемся с чем-то неясным и трудным для понимания, нам следует с покорностью и старанием продолжать прибегать к средствам познания до тех пор, пока и это Бог нам не откроет.
б. Она еще больше раскрывается и объясняется нашим Господом Иисусом, ст. 5−8. Возражение Никодима дает Ему возможность:
(а) Повторить и подтвердить уже сказанное Им (ст. 5): «Истинно, истинно говорю тебе, говорю то же самое, что говорил и прежде».
Примечание. Слово Божье — это не «да» и «нет», но «да» и «аминь»; Своим словам, сказанным однажды, Он остается верен, как бы против них не возражали; Он не отрекается ни от одного из Своих слов по причине невежества и ошибочных взглядов людей. Несмотря на то что Никодим не уразумел тайны возрождения, Христос, тем не менее, продолжает заявлять о его необходимости с той же решительностью, что и прежде.
Примечание. Это чистое безумие — пытаться уклониться от исполнения заповедей Евангелия, ссылаясь на то, что их трудно уразуметь, Рим 3:3−4.
(б) Разъяснить и прояснить сказанное Им относительно возрождения; с этой целью Он показывает:
[а] Инициатора этой благословенной перемены, Того, Кто ее совершает. Родиться свыше — значит родиться от Духа, ст. 5−8. Эта перемена совершается не собственной нашей мудростью или силой, но силой и действием благословенного Духа благодати. Это есть освящение от Духа (1Пет 1:2) и обновление Святым Духом, Тит 3:5. Он действует через слово, которое произносится по Его вдохновению, и Он имеет доступ к сердцу, над которым совершает Свою работу.
[б] Природу этой перемены и то, над чем она производится, а именно: над духом, ст. 6. Получающие возрождение становятся духовными и очищаются от остатков и «накипи» душевности. Веления и интересы разумной и бессмертной души возвращают себе то господство над плотью, которое им следовало бы всегда иметь. Фарисеи превратили свою религию в культ внешней чистоты и внешних обрядов; чтобы стать духовными, им необходимо было пережить поистине глубокую внутреннюю перемену, то есть новое рождение.
[в] Необходимость этой перемены. Во — первых, Христос здесь показывает, что она необходима по самой природе вещей, ибо мы не сможем войти в Царство Божье до тех пор, пока не переживем нового рождения: Рожденное от плоти есть плоть... (ст. 6). В этом и состоит наша болезнь, и причины ее таковы, что вылечить ее может только одно лекарство, а именно: мы должны родиться свыше. Здесь говорится о том:
1. Кто мы. Мы — плоть, не просто телесная, а развращенная, Быт 6:3. Душа все так же остается духовной субстанцией, но она настолько неразлучно обручена плоти и порабощена ее воле, настолько увлечена ее желаниями и занята заботами о ней, что по справедливости сама может быть названа плотью; она плотская. И как может Бог, Который есть Дух, иметь общение с душой, находящейся в таком состоянии?
2. Как мы стали плотью. Путем рождения от плоти. Наша испорченность является врожденной, и потому мы не можем иметь новую природу, если не родимся свыше. Ветхая природа, которая есть плоть, берет начало от нашего первого рождения, и потому новая природа, которая есть дух, должна брать начало от второго рождения. Никодим говорил о вторичном вхождении в утробу матери и рождении от нее, но если бы это и удалось ему, то чего бы он этим достиг? Если бы он и сотню раз родился от матери, это ничуть не поправило бы его положения, Порожденное от плоти по-прежнему оставалось бы плотью, чистое не может родиться от нечистого. Он должен поискать другой источник, он должен родиться от Духа, в противном случае он не сможет стать духовным. Суть дела такова: хотя человек и создан состоящим из тела и души, однако его духовная составляющая имела в свое время такое господство над телесной, что и сам человек был назван тогда душею живою, Быт 2:7. Когда же он уступил желанию плоти, вкусив от запретного плода, то отдал право души на справедливое владычество тираническому самоуправству чувственных похотей и перестал быть душею живою, стал плотью: Прах ты... Душа живая стала мертвой и бездеятельной; таким образом, в день, когда он согрешил, он действительно умер и сделался земным. В этом падшем состоянии он родил сына по подобию своему, передал ему свою человеческую природу, находившуюся всецело в его распоряжении порабощенной греху и тлению, — такой же передается она и доныне. Тление и грех вплетены в нашу природу, мы в беззаконии зачаты, и уже само это обстоятельство требует перемены нашей природы. Недостаточно переменить одежду или изменить выражение лица: мы должны облечься в нового человека, стать новым творением.
Во-вторых, Христос делает эту перемену еще более необходимой Своим собственным словом: Не удивляйся тому, что Я сказал тебе: должно вам родиться свыше, ст. 7.
1. Это сказал Христос, и так как Он Сам никогда не отказывался и никогда не откажется от сказанных Им слов, поэтому и целый мир не может отрицать необходимость того, что нам должно родиться свыше. Тот, Кто является великим Законодателем, и воля Его есть закон, Тот, Кто является великим Посредником Нового завета и имеет всю полноту власти устанавливать условия нашего примирения с Богом и обретения блаженства в Нем, Тот, Кто является великим Врачом душ, Кто знает их состояние и то, что требуется для их исцеления, — Он сказал: должно вам родиться свыше. «Я сказал тебе то, что касается абсолютно всех: должно тебе, вам всем, как одному, так и другому, должно вам родиться свыше; не только простому народу, но и начальникам, учителям Израилевым».
2. Нам не следует этому удивляться, ибо если мы примем во внимание святость Бога, с Которым мы имеем дело, великую цель нашего искупления, испорченность нашей природы и ожидающее нас состояние блаженства, то нам уже не покажется странным такое сильное ударение на том, что одно только нужно: нам должно родиться свыше.
[г] Эта перемена иллюстрируется двумя сравнениями.
Во-первых, возрождающее действие Духа сравнивается с действием воды, ст. 5. Родиться свыше — значит родиться от воды и Духа, то есть от Духа, действующего, как вода, подобно тому, как выражение Духом Святым и огнем (Мф 3:11) означает «Духом Святым, как огнем».
1. Под этим сравнением здесь прежде всего подразумевается, что, освящая душу, Дух:
(1) Очищает ее, как вода, удаляет с нее грязь, не допускающую ее в Царство Божье. Это — баня возрождения, Тит 3:5. Вы омылись, 1Кор 6:11. См. также Иез 36:25.
(2) Охлаждает и освежает ее, как освежает вода оленя, преследуемого охотниками, и усталого путника. Дух сравнивается с водой, Ин 7:38−39; Ис 44:3. При первом творении плоды неба были произведены водой (Быт 1:20), на что, возможно, и делается ссылка, когда о рожденных свыше говорится, что они рождаются от воды.
2. Говоря «Вам должно родиться свыше от Духа», Христос, вероятно, имел в виду практику обряда крещения, который совершал Иоанн и который с некоторых пор начал совершать и Он: возрождение посредством Духа должно было символизироваться омовением водой как видимым знаком духовной благодати. Не все крещенные и не только крещенные являются спасенными; но без нового рождения, которое совершает Дух и которое символизируется крещением, никто не будет считаться гражданином Царства Небесного, не будет находиться под его защитой и участвовать в его привилегиях. Иудеи не смогут воспользоваться благами царства Мессии, которого они так долго ждали, если не перестанут надеяться на оправдание делами закона и не подчинятся великой евангельской обязанности — крещению покаяния для прощения грехов, являющегося великой евангельской привилегией.
Во-вторых, оно сравнивается с ветром: Дух дышет, где хочет... так бывает со всяким, рожденным от Духа, ст. 8. Слово πνεῦμα имеет два значения: «ветер» и «Дух». Дух сошел на апостолов в несущемся сильном ветре (Деян 2:2), Его могучее влияние на сердца грешников сравнивается с дыханием ветра (Иез 37:9), а Его нежное влияние на души святых — с ветром северным и ветром южным, Песн 4:16. Это сравнение проводится здесь с целью показать, что:
1. Дух, совершая работу по возрождению, действует по Своему изволению, как имеющий свободную волю. Ветер дышит для нас там, где хочет, и не считается с нашими желаниями, не подчиняется нашим приказам. Бог направляет его, и он исполняет слово Его, Пс 118:8. Дух распространяет Свои действия туда, тогда и на того, в той мере и той степени, как Он хочет, разделяя каждому особо, как Ему угодно, 1Кор 12:11.
2. Он действует могущественно и с очевидными результатами: и голос его слышишь. Хотя причины, его вызывающие, и сокрыты, но действия его явны. Когда душа начинает оплакивать свой грех, стонать под греховным бременем, стремиться к Христу, взывать Авва — Отче, тогда мы слышим голос Духа, видим Его за работой, как в Деян 9:11 (он теперь молится).
3. Он действует таинственно, ходит тайными, неведомыми путями: а не знаешь, откуда приходит и куда уходит. Каким образом ветер собирает и расточает свою силу, представляет для нас загадку, точно так же и образ действий и методы работы Духа являются для нас тайной. Как, неужели... отошел Дух Господень? (3Цар 22:24). См. также Еккл 11:5 и ср. это место с Пс 118:14.
2. О верности и величии евангельских истин, началом обращения Христа к которым послужила слабость Никодима. Здесь:
(1) Никодим по-прежнему возражает (ст. 9): Как это может быть? Истолкование Христом учения о необходимости возрождения, как видно, нисколько не сделало его ясным для него. Ветхость человеческой природы, делающая его необходимым, и действие Духа, делающее его осуществимым на практике, суть такие же тайны для него, как и само возрождение; хотя в общем он и исповедал Христа Божественным Учителем, однако не был расположен принять Его наставления, когда они противоречили его собственным представлениям. Так, многие на словах принимают учение Христа в общем, но в то же самое время не хотят ни верить истинам христианства, ни покоряться его законам больше, чем сами того желают. Они согласны иметь Христа своим учителем, с тем, однако, условием, что они сами будут выбирать, какой урок слушать. Здесь:
[1] Никодим признает наконец, что не понимает, о чем говорит Христос: «Как это может быть? Не понимаю, не могу это вместить». Так, душевный человек почитает безумием то, что от Духа Божия. Оно не только чуждо ему и потому непонятно, но, по причине его предубеждения, является безумием для него.
[2] Так как это учение было невразумительным для него (таким ему угодно было сделать его), то он оспаривает его истинность; как будто потому, что оно являлось для него парадоксом, оно и в самом деле представляло из себя химеру. Многие имеют такое мнение о своих собственных способностях, что полагают, будто нельзя доказать то, во что они не могут поверить; своей мудростью они не познали Христа.
(2) Христос укоряет его за тупость и невежество: «Ты учитель Израилев, διδάσκαλος — учитель, наставник, сидящий на седалище Моисеевом, и, однако же, не только не знаком с учением о возрождении, но и не способен понять его?» Это слово звучит упреком:
[1] Тем, которые берутся учить других, а сами невежественны и несведущи в слове правды.
[2] Тем, которые посвящают свое время исследованию религиозных понятий и обрядов, тонкостей Писания и критики его, а также обучению всему этому других, и в то же время пренебрегают практической стороной дела, то есть тем, что способно изменить сердце и жизнь. Особенно сильно в этом упреке выступают два слова:
Во-первых, Израилев; жребий учителя выпал ему там, где было сосредоточено такое великое многообразие возможностей получить знания, где пребывало Божественное откровение. Он мог бы узнать об этом из Ветхого Завета.
Во-вторых, в чем он был таким невежественным: в этом, в таком необходимом, великом и божественном; неужели он никогда не читал такие отрывки, как Пс 49:5,10; Иез 18:31; Иез 36:25−26?
(3) В последующей части Своей беседы Христос говорит о достоверности и превосходстве евангельских истин (ст. 11−13), чтобы показать безумие тех, кто почитает их странными, и рекомендовать их для нашего исследования. Заметьте здесь:
[1] Истины, которым учил Христос, были верными, такими, которым мы вполне можем доверять (ст. 11): Мы говорим о том, что знаем... Мы — кого еще подразумевает Христос, кроме Себя Самого? Одни усматривают в этом местоимении тех, кто свидетельствовал о Нем и вместе с Ним на земле, то есть пророков и Иоанна Крестителя; они говорили о том, что знали и видели и в чем сами были совершенно уверены, — Божественное откровение само себя подтверждает и доказывает. Другие видят в нем Тех, кто свидетельствовал с небес, то есть Отца и Духа Святого; Отец был с Ним, Дух Господа был на Нем; поэтому Он говорит во множественном числе, как и в Ин 14:23: Мы придем к нему... 14:23). Заметьте:
Во-первых, истины Христа обладают несомненной достоверностью. Мы имеем все основания не сомневаться в том, что слова Христа являются верными, такими, что мы можем положиться на них нашими душами; ибо Он не просто заслуживающий доверия свидетель, который не стремится ввести нас в заблуждение, но еще и компетентный свидетель, который не может заблудиться Сам: Мы... свидетельствуем о том, что видели... Он говорил, основываясь не на слухах, но на самой ясной очевидности, и потому Его слова были исполнены величайшей уверенности. Говоря о Боге, невидимом мире, рае и аде, Божественной воле о нас, о советах мира, Он говорил о том, что знал и видел, ибо Он был при Нем художником, Притч 8:30. Что бы не говорил Христос, Он говорил на основании собственного знания.
Во-вторых, неверие грешников сильно отягчается непогрешимой верностью истин Христа. Все так верно и очевидно, и тем не менее вы свидетельства Нашего не принимаете... Толпы людей по-прежнему остаются неверующими в то, во что они не могут не верить (настолько убедительны доводы веры).
[2] Истины, которым учил Христос, хотя и передавались с помощью языка и выражений, заимствованных из повседневной земной жизни, тем не менее по природе своей были самыми возвышенными и небесными; это подразумевается в ст. 12: «Если Я сказал вам о земном, то есть поведал вам великие истины о Боге, пользуясь сравнениями, взятыми из земной жизни, чтобы сделать их более понятными и усвояемыми, такими как новое рождение и ветер; если Я так снизошел до ваших способностей, говоря на вашем же языке, и при этом не смог заставить вас уразуметь Мое учение, то что вы тогда поймете, если Я буду сообразовываться с природой вещей и заговорю на языке ангелов, на языке, который смертные понять не в силах? Если такие знакомые выражения являются для вас камнями преткновения, то какими же будут для вас отвлеченные понятия и духовные вопросы, представленные соответствующим языком?» Это может научить нас:
Во-первых, восхищаться высотой и глубиной учения Христа; оно есть великая тайна благочестия. Истины Евангелия суть небесные истины, непостижимые для человеческого разума и не могущие быть им открытыми.
Во-вторых, с благодарностью признавать, как Христос снизошел до нас, пожелав приспособить евангельское откровение к нашим способностям, разговаривать с нами, как с детьми. Он знает состав наш, что мы от земли, и наше место, что мы на земле, и потому говорит нам о земном и делает душевное средством выражения духовного, чтобы таким образом сделать его более доступным и знакомым для нас. Он снисходил до нас как в притчах, так и при установлении святых обрядов.
В-третьих, оплакивать испорченность нашей природы и нашу неспособность принимать и постигать истины Христа. Земное люди презирают потому, что оно просто, а небесное — потому, что оно отвлеченно, так что, какой бы ни был применен метод, к нему все равно можно так или иначе придраться (Мф 11:17), но Премудрость, несмотря на это, оправдана чадами ее и будет оправдываться.
[3] Один только наш Господь Иисус был способен открыть нам такое верное, такое возвышенное учение: Никто не восходил на небо, как только сшедший с небес... (ст. 13).
Во-первых, никто, кроме Христа, не был способен открыть нам волю Божью, служащую к нашему спасению. Никодим обратился к Христу как к пророку, но он должен был знать, что Он больше всех ветхозаветных пророков, ибо из них никто не восходил на небо. Они писали по вдохновению от Бога, а не от своего собственного знания; см. Ин 1:18. Моисей восходил на гору, но не на небо. Никто не имел такого верного знания о Боге и о небесном, какое имел Христос; см. Мф 11:27. Нам не нужно никого посылать на небо за наставлениями: мы должны ожидать и с готовностью принимать наставления, посылаемые нам небом; см. Притч 30:4; Втор 30:12.
Во-вторых, Иисус Христос может и способен открыть нам волю Божью, и наилучшим образом подготовлен для этой цели, ибо Он есть сшедший с небес и сущий на небесах. Он сказал (ст. 12): Как поверите, если буду говорить вам о небесном? Здесь:
1. Он приводит им пример небесного (о чем Он мог бы говорить им), когда говорит о сшедшем с небес, Который в то же самое время является Сыном Человеческим; Он есть Сын Человеческий, но в то же время сущий на небесах. Если возрождение души человеческой — такая тайна, то чем же тогда является воплощение Сына Божьего? Это поистине является божественным и небесным. Здесь мы видим намек на две отличные друг от друга природы Христа, заключенные в одной Личности, — на Его Божественную природу, в которой Он сошел с небес, и на Его человеческую природу, в которой Он является Сыном Человеческим, а также на союз этих двух природ, в котором Он, оставаясь Сыном Человеческим, в то же время оказывается сущим на небесах.
2. Он доказывает им Свою компетентность говорить с ними о небесном и посвящать их в тайны Царства Небесного тем, что:
(1) Он есть сшедший с небес. Общение, установленное между Богом и человеком, началось свыше; инициатива установления этого общения была не от земли, но сошла с небес. Мы любим Его и обращаемся к Нему потому, что Он прежде возлюбил нас и обратился к нам. Это в свою очередь говорит:
[1] О Божественной природе Христа. Сшедший с небес есть, очевидно, больше простого человека; Он — Господь с неба, 1Кор 15:47.
[2] О Его сокровенном знании Божественных советов, ибо Он от вечности был в них сведущ, так как вышел из небесного двора.
[3] Об откровении Бога людям. Во времена Ветхого Завета благоволение Бога к Своему народу выражалось в том, что Он слышал с неба (2Пар 7:14), призирал с неба (Пс 79:15), говорил с неба (Неем 9:13), посылал с небес, Пс 56:4. Новый же Завет открывает нам Бога, Который сошел с небес, чтобы научить и спасти нас. То, что Он нисшел таким образом, представляет собой удивительную тайну, ибо Божество не может менять место, не мог Он и принести Свое тело с неба; но то, что Он так снизошел в деле нашего искупления, является еще более удивительной милостью; ею Он доказал нам Свою любовь.
(2) Он есть Сын Человеческий, Тот Самый Сын человеческий, о Котором говорил Даниил (Дан 7:13), под именем Которого иудеи всегда понимали Мессию. Называя Себя Сыном Человеческим, Христос этим самым показывает, что Он есть второй Адам, ибо первый Адам был отцом человеческим. И из всех ветхозаветных имен Мессии Он выбрал именно это, потому что оно более всего выражало Его смирение и более всего соответствовало Его нынешнему состоянию уничижения.
(3) Он есть сущий на небесах. В тот самый момент, когда Он разговаривал с Никодимом на земле, Он, как Бог, пребывал на небесах. Сын Человеческий как таковой отсутствовал на небе до самого момента Своего вознесения, но Тот, Кто теперь был Сыном Человеческим, Своей Божественной природой присутствовал одновременно на всяком месте, в том числе и на небе. Господь славы, как таковой, не мог быть распят, не мог также Бог, как таковой, пролить Свою кровь; однако Человек, Который был Господом славы, был распят (1Кор 2:8), и Бог приобрел Себе Церковь Кровию Своею, Деян 20:28. Союз этих двух природ в одной Личности был настолько тесным, что между ними имело место некое сообщение атрибутов. Он не говорит: ἔς ἐστι. Бог есть ὁώνἐν τῷ οὐρανῷ — Он есть Сущий, а небо есть место обитания Его святости.
3. Здесь Христос рассуждает о великой цели Своего прихода в мир и блаженстве верующих в Него, ст. 14−18. Это составляет самую суть и квинтэссенцию всего Евангелия, то верное слово (1Тим 1:15), что Иисус Христос пришел взыскать и спасти от смерти сынов человеческих и возродить их к жизни. Грешник является мертвецом в двух отношениях:
(1) Как смертельно раненый или неизлечимо больной человек, о ком говорят, что он мертвец, ибо он умирает; поэтому и Христос пришел спасти нас путем исцеления, подобно тому как медный змей исцелял израильтян, ст. 14−15.
(2) Как справедливо осужденный на смерть за совершение преступления, не допускающего помилования, является смертником, так грешник — мертвым по закону. Учитывая этот аспект нашего опасного положения, Христос пришел спасти нас, как царь или судья, оглашающий закон об амнистии, или всеобщем помиловании, вступающий в силу при определенных условиях; это спасение здесь противопоставляется осуждению, ст. 16−18.
[1] Иисус Христос пришел спасти нас посредством исцеления, подобного исцелению ужаленных ядовитыми змеями израильтян, которые оставались живы, взглянув на медного змея; эта история описана в Чис 21:6−9. Это было последнее чудо, совершенное рукой Моисея перед его смертью. В этом прообразе Христа мы можем заметить следующее:
Во-первых, в нем представлена смертоносная и разрушительная природа греха. Сознание вины греха подобно боли, возникающей от укуса ядовитого змея, а власть греховной природы подобна яду, проникающему при его укусе. Диавол — древний змей, поначалу обаятельный (Быт 3:1), но ядовитый и всегда остающийся таковым; его искушения — раскаленные стрелы, его наступления вызывают страх, его победы приносят разрушения. Спросите пробужденную совесть, расспросите осужде?
Представляя чрезмерность любви Божией к роду человеческому, сын громов восклицал: «тако бо возлюби Бог мир». Смотри, какое удивление выражается в этом изречении! Словом «тако» указывает на важность того, о чем хочет он сказать; вот почему он начал так. Скажи же нам, блаженный Иоанн, как «тако»? Укажи нам меру, покажи величие, открой превосходство (любви Божией). «Тако бо возлюби Бог мир, яко Сына своего единородного дал есть, да всяк веруяй в он не погибнет, но имать живот вечный».
Видишь, причина пришествия Сына (Божия) та, чтобы люди, которым угрожала погибель, получили спасение чрез веру в Него? Кто может обнять мыслию великое, дивное и непостижимое для ума благоволение, которое Бог явил нашей природе в даре крещения, даровав нам отпущение всех наших грехов? Но что и говорить? Ни мысль не в состоянии, ни слово не в силах исчислить прочих (благодеяний Божиих). Сколько бы я ни сказал, остальное все еще будет таково, что своею чрезмерностию превзойдет то, что уже сказано. Так, кто может постигнуть умом тот путь покаяния, который (Бог) по неизреченному Своему человеколюбию открыл роду нашему, и, после дара крещения, те чудные заповеди, посредством (исполнения) которых мы, если захотим, можем снискать Его благоволение?
Источник: Беседы на книгу Бытия. Беседа 27.
Ибо так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего Единородного, дабы всякий верующий в Него, не погиб, но имел жизнь вечную
«Тако бо возлюби Бог мир, яко и Сына Своего Единороднаго дал есть, да всяк веруяй в Онь не погибнет, но имать живот вечый». В этих словах ясно указует на то, что Он есть Бог по природе, если воссиявшего из Бога Отца необходимо также мыслить, как Бога, имеющего это достоинство не по приобретению, как мы, но действительно и истинно существующего таким, в какого веруем. Весьма предусмотрительно говорит об этом, присоединяя указание на любовь к нам Бога и Отца и искусно переходя к речи об этом. Подлинно, Он пристыжает неверующего Никодима, даже более — являет его повинным в нечестии. В самом деле, неохотно идти к вере тому, чему научает Бог, чем другим уже будет это, как не навлечением на истину обвинения во лжи? Потом, кроме того, говоря, что Сам Он дан за жизнь мира, сильно убеждает этим подумать о том, какому наказанию должны быть повинны те, кои по своему недомыслию нисколько не ценят столь досточудную благодать Бога и Отца. Ведь «так», говорит, «возлюбил Бог мир, что и Сына Своего Единородного дал».
Источник: Толкование на Евангелие от Иоанна. Книга II.
Ибо так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего Единородного, дабы всякий верующий в Него, не погиб, но имел жизнь вечную
Тако бо возлюби Бог мир, яко и Сына Своего Единороднаго дал есть.
Дал для спасения нашего, дал для того, чтобы избавить нас от грехов наших, избавить от неправедности, от нечистоты нашей. Исполнил Сын Божий это величайшее дело, и спас всех нас, и научил нас, как должно нам жить, дал нам заповеди Свои святые.
Прославьте в сердцах ваших имя Христово! Помните, вложите это навсегда в сердца свои, что это величайшая милость Божия. Если так поступите, будете разумны, глубоко разумны, познаете правду и истину. Но недостаточно познать — надо исполнить, надо идти этим путем, а идти путем Христовым означает исполнять заповеди Христовы.
Вот когда вступите на трудный путь делания духовного, тогда все станете рабами Христовыми. Многим людям ненавистно слово «раб», не хотят быть никому рабами, стремятся к неограниченной свободе. А мы что же, неужели мы не захотим быть рабами Христовыми? Нет, нет, мы будем радоваться этому имени, радоваться, ибо вы знаете, что раб видит лицо господина своего, имеет с ним общение, раб говорит с господином, исполняет повеления его. И счастлив раб, если видит лицо господина всегда светлым и полным благоволения.
А рабы Христовы вступают в общение с Самим Христом, они тоже духовно зрят лицо Христово, они в молитве своей с Ним беседуют, с Ним говорят. Они, если достойны, если успевают в исполнении заповедей Христовых, входят в прямое общение со Христом и в этом духовном общении получают от Христа дивные и драгоценные внушения и наставления; они даже духовным ухом слышат Его, ибо умеет Христос говорить с нами.
Он говорит различным образом; Он говорит нередко словами Священного Писания, и это бывает так, что человек, полный веры во Христа, полный любви к Нему, читает смиренно, сосредоточивая весь ум свой на том, что читает; читает слова Священного Писания, и вдруг, внезапно некоторые из этих слов, точно молния, пронизывают ум его, и он со страхом и трепетом понимает, что Сам Бог говорит ему словами Святого Писания. Об этом свидетельствует внезапное душевное волнение, возникающее в душе его.
Бывает, что Бог говорит с людьми во сне. Во сне Он открывал Свои веления, Свои хотения патриархам и пророкам Видите, рабы Христовы удостаиваются такого счастья, что входят с Ним в прямое общение, а когда достигнут такой степени духовного совершенства, что войдут в общение со Христом, то они перестают быть только рабами, они восходят на высшую ступень общения с Богом, общения со Христом, ибо когда Господь наш Иисус Христос увидел, что ученики Его, святые апостолы, уже глубоко-глубоко поняли и в сердце свое вложили Его слова, Его святое учение, увидел, что очистились они от скверны душевной и телесной, то сказал им: Я уже не называю вас рабами, ибо раб не знает, что делает господин его. Святые апостолы уже знали, что делал Христос и зачем делал. Но я назвал вас друзьями, потому что сказал вам всё, что слышал от Отца Моего (Ин 15:15).
Видите, Христос со степени рабства возвел их на высокую-высокую степень друзей Своих. А быть другом Христовым — это величайшее счастье; быть другом Христовым — это значит иметь непосредственное, постоянное общение с Ним, это значит получать от Него помощь, великую духовную помощь, которая дается, когда надо нам пройти все мрачные стремнины, и рвы, и пропасти мира. Он проводит нас повсюду невредимыми, как было со святыми апостолами.
Так бывает и со всяким христианином: когда раб Христов исполнит всё повеленное ему, тогда будет он возведен на высокую ступень друга Христова. И этого достигнуть всем возможно, это всецело зависит от вашей воли, от вашего усердия, от горячности вашей в стремлении к правде и добру, к достижению высокого звания друга Христова.
А когда достигнете этого, тогда и молитва ваша станет совсем не такой, как была молитва раба, молитва станет высокой, одухотворенной. И скажете вы вместе с апостолом Павлом, что: Не приняли духа рабства, чтобы опять жить в страхе, но приняли Духа усыновления, Которым взываем: «Авва, Отче!» (Рим 8:15). Духом, Духом Святым взываем к Богу, как дети к отцу, чувствуя себя детьми Божьими. Так можем мы достигнуть уже в этой жизни великого счастья быть сынами и друзьями Бога.
А кто не внимает словам Его, кто презирает Крест Христов, для кого Кровь Христова не величайшее сокровище мира, тот да вспомнит, что ждет его, да вспомнит слова святого Симеона Богоприимца, сказанные им в день Сретения Господня: Се, лежит Сей на падение и на восстание многих в Израиле и в предмет пререканий (Лк 2:34).
Было бесчисленное множество падений людей, которые вступали в пререкания, не хотели смиренно принять в сердце свое великой истины о том, что Бог-Слово спас нас крестною смертью Своей. Для них Он стал камнем преткновения, камнем, о который споткнувшись, разбились они. А для многих-многих, возлюбивших Христа и пошедших за Ним, Он стал Истиной, Путем и Жизнью. Они восстали из бездны греховной, они омыты Кровью Его Святой, они, по слову святого апостола Павла, стали Христовым благоуханием Богу в спасаемых и в погибающих: для одних запах смертоносный на смерть, а для других запах живительный на жизнь (2Кор 2:15−16).
Запомните же это, будьте такими, чтобы и от вас для несчастных неверующих близких ваших исходило Христово благоухание, чтобы ни от кого из вас не исходил запах смертоносный в смерть. Аминь.
Источник: Спешите идти за Христом. О рабстве и сыновстве Богу.
Ст. 16−17 Ибо так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего Единородного, дабы всякий верующий в Него не погиб, но имел жизнь вечную. Ибо не послал Бог Сына Своего в мир, чтобы судить мир, но чтобы мир спасен был чрез Него
Любовь Бога к миру велика и до того простерлась, что Он отдал не ангела, не пророка, но Сына Своего, и притом Единородного (1Ин 4:9). Если бы Он отдал и ангела, то и это дело было бы не мало. Почему? Потому, что ангел — верный и покорный Его служитель, а мы — враги и отступники. Теперь же, когда отдал Сына, какое превосходство любви показал Он?! Опять, если бы Он имел много сыновей и отдал одного, то и это было бы очень великое дело. А теперь Он отдал Единородного. Можно ли же достойно воспеть Его благость? Ариане говорят, что Единородным Сын называется потому, что Он один только произведен и сотворен Богом, а все прочее уже Им сотворено. Ответ им простой. Если бы Он назван был Единородным без слова «Сын», то ваша тонкая выдумка имела бы основание. Но теперь, когда Он называется Единородным и Сыном, слово «Единородный» нельзя понимать так, как вы, но так, что Он один только рожден от Отца. — Заметь, прошу тебя, то, что как выше Он сказал, что Сын Человеческий сшел с неба, хотя плоть не сошла с неба, но принадлежащее Богу приложил к человеку по причине единства Лица и единства Ипостаси, так и здесь опять принадлежащее человеку прилагает к Богу Слову. Отдал, говорит, Бог Сына Своего на смерть. Хотя Бог пребыл бесстрастен, но поелику по Ипостаси Один и Тот же был и Бог Слово, и Человек, подлежащий страданиям, то и говорится, что отдается на смерть Сын, который действительно и страдал в собственной плоти. — Какая польза от того, что отдан Сын? Великая и недомыслимая для человека — та, чтобы всякий верующий в Него получил два блага: одно, чтобы не погиб; другое, чтобы имел жизнь, и притом вечную. Ветхий Завет тем, кои в нем благоугождали Богу, обещал долголетнюю жизнь, а Евангелие награждает таких жизнью не временною, но вечною и неразрушимою. — Поелику два пришествия Христовы, одно уже бывшее, а другое — будущее, то о первом пришествии говорит, что Сын не послан, чтобы судить мир (потому что, если бы Он для сего пришел, то все были бы осуждены, так как все согрешили, как и Павел говорит. — (Рим 3:23), но преимущественно для того пришел, чтобы спасти мир. Таковая была цель у Него. Но на деле вышло, что осуждает тех, кои не уверовали. Моисеев закон пришел преимущественно для обличения греха (Рим 3:20) и осуждения преступников. Ибо он никому не прощал, но как находил согрешающего в чем-нибудь, в то же время налагал и наказание. Итак, первое пришествие не имело целью судить, кроме тех, которые на деле не уверовали, ибо они уже осуждены; а второе пришествие будет решительно для того, чтобы судить всех и воздать каждому по делам его.
Тако бо возлюби Бог мир, яко и Сына Своего Единороднаго дал есть, да всяк веруяй в Онь не погибнет, но имать живот вечный
Бог так возлюбил мир, т.е. настолько человеколюбив, что Своего возлюбленного Сына Он отдал на смерть за людей, чтобы всякий верующий в Него вечно жил блаженной жизнью, какая приличествует святым. Этим показал, что распятие на Кресте было согласно и с волей Отца, потому что одна и та же воля у Отца и Сына и Святого Духа. Опять прибавлено: да всяк веруяй в Онь не погибнет, но имать живот вечный — для большего подтверждения этих слов. Но почему же Бог возлюбил мир? Конечно, ни по чему-либо другому, как по чрезмерной Своей благости. Устыдимся же и мы такой Его любви. Он не пощадил для нас и Единородного Своего Сына, а мы щадим для Него даже свое имение: как первое свидетельствует о чрезмерной благости, так второе — о чрезмерной неблагодарности. Подобное же безрассудство мы обнаруживаем и по отношению к Сыну: человеку, подвергающемуся за нас опасности, мы охотно отдаем все свое имущество, а умершему за нас Иисусу Христу мы не оказываем и такого благоволения, но презираем братьев Его меньших, жаждущих, голодающих, претерпевающих всякие другие бедствия, и этим, конечно, гораздо более презираем Его, Который по Своему состраданию их бедствия считает Своими…
По любви к твари Сына Своего предал Он на крестную смерть. Тако бо возлюби Бог мир, яко и Сына Своего Единородного дал есть за него на смерть — не потому, что не мог искупить нас иным образом, но чтобы научить нас тем преизобилующей любви Своей и смертию Единородного Своего Сына приблизить нас к Себе. А если бы у Него было что более драгоценное, и то дал бы нам, чтобы сим приобрести Себе род наш. И по великой любви Своей не благоволил стеснить свободу нашу, хотя силен Он сделать это, но благоволил, чтобы любовию собственного нашего сердца приблизились мы к Нему. И Сам Христос, по любви Своей к нам, послушен был Отцу Своему в том, чтобы с радостию принять на Себя поругание и печаль, как говорит Писание: вместо предлежащия Ему радости, претерпе крест, о срамоте нерадив (Евр 12:2). Посему-то Господь в ту ночь, в которую был предан, сказал: Сие есть тело Мое, еже за мир даемо в жизнь (Лк 22:19); и: Сия есть кровь Моя… яже за многия изливаема во оставление грехов (Мф 26:28); и еще говорит: За них Аз свящу Себе (Ин 17:19). Так достигают сего совершенства и все святые, когда соделаются совершенными и уподобятся Богу излиянием любви своей и человеколюбия ко всем. И домогаются святые сего признака — уподобиться Богу совершенством в любви к ближнему. Так поступали и отцы наши, иноки, когда для оного совершенства всегда принимали в себя уподобление, исполненное жизни Господа нашего Иисуса Христа.
Источник: Слово 48.
Ибо так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего Единородного, дабы всякий верующий в Него, не погиб, но имел жизнь вечную
Причина, по которой Единородный Сын Божий (см. Ин 1:14, 18) должен быть вознесен — сначала на позорное орудие казни, а потом на славный престол небесный — заключается в том, что Бог до чрезвычайности любит людей.
Возлюбил. Евангелист говорит о любви Божией как факте, известном уже из истории (поэтому в греческом тексте здесь глагол поставлен в форме аориста), потому что пришествие Сына Божия на землю для спасения людей было в то время фактом уже совершившимся.
Мир. Под миром здесь Христос подразумевает не природу вообще, а сознательных и ответственных за свои поступки существ, населяющих землю, т. е. все человечество в состоянии падения (ср. стих 17).
Отдал. Kак можно заключать на основании сказанного в стихах 14−15, здесь Христос имел в виду предание Богом Сына на страдания и смерть (ср. Рим 8:32).
Ибо так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего Единородного, дабы всякий верующий в Него, не погиб, но имел жизнь вечную
«Не любите мира, ни того, что в мире. Кто любит мир, в том нет любви Отчей. Ибо все, что в мире, похоть плоти, похоть очей и гордость житейская, не есть от Отца, но от мира сего» (I Ин 2,15−16). В обоих этих изречениях речь идет об отношении к космосу. Бог возлюбил мир, а человек должен не любить мира, потому что, если он любит мир, в нем нет Отчей любви. Отношение Бога и человека к миру не совпадают. То, что Он возлюбил, человек должен не любить. Можем ли мы согласовать это противоречие, если это есть действительно противоречие? Как бы мы ни решали проблему Иоанновской письменности, несомненно, что Евангелие от Иоанна и 1-ое послание Иоанна принадлежат одному и тому же автору. Если это даже не так, то в самом послании мы находим аналогичное выражение: «Любовь Божия к нам открылась в том, что Бог послал в мир единородного Сына Своего, чтобы мы получили жизнь через Него» (4,9). Поэтому мы решительно должны отказаться от попытки разрешить стоящее перед нами противоречие, приписывая наши изречения разным авторам, хотя по духу очень близким друг другу. Но, может быть, мы не имеем здесь противоречия, а имеем два разных понятия космоса? Мы не можем совершенно исключить априори этого предположения на том основании, что эти разные понятия встречаются у одного и того же автора. Эти разные понятия космоса могли быть вызваны не только неустойчивостью содержания понятия космоса, но и тем, что и сам космос не оставался одинаковым в течение истории.
Отношение к миру предполагает, по крайней мере, некоторое учение о мире, которое обуславливает отношение к нему. Чтобы выяснить учение о мире в Священном Писании мы можем идти двумя путями. Мы можем подвергнуть анализу само понятие космоса, с которым мы встречаемся в Писании. Этот анализ, который уже не раз был проделан, не может дать нам последнего ответа относительно новозаветного учения о космосе. Если даже мы будем брать выражения, в которых встречается термин «космос», в ближайшем контексте, а не отдельно, то все же общий контекст ускользнет от нашего внимания. Поэтому я предпочитаю другой путь. Учение о космосе, которое мы находим в новозаветных писаниях, принадлежит Церкви. Я не хочу этим сказать, что новозаветные писания являются творениями Церкви, но они прошли через призму церковного сознания. Поэтому мы не можем уяснить их подлинный смысл, не принимая во внимание церковное сознание. И это тем более, что мы не можем отделить Христа от Церкви, и Цepковь от Христа. Определить учение о космосе и об отношении к нему можно только, исходя из Церкви. Если бы нам удалось выяснить, какое понятие космоса содержала первоначальная церковь и какое было ее отношение к нему, то тогда легко было бы определить смысл новозаветных выражений, в которых встречается понятие космоса.
Эсхатологический характер первоначального церковного сознания признается в настоящее время почти всеми исследователями первохристианства. Поэтому я могу не останавливаться много на этом, хотя высказывания этого рода далеко не совпадают друг с другом, а особенно не совпадают выводы, которые из них делаются.
В истории генезиса Церкви имеются три момента, тесным образом связанные друг с другом: обещание или обетование Христа о создании Церкви (Мт. 16,18), установление Церкви на Тайной Вечери и ее актуализация на день Пятидесятницы. Все эти три момента сходятся в том, что начало Церкви и ее существование лежит во Христе. В момент сошествия Духа во время первого Евхаристического собрания «Двенадцать» становятся «Церковью Божьей во Христе». Во время земной жизни Христа содружество Двенадцати не было Церковью. Они постоянно были со Христом, но они не были «во Христе», чем они стали в день сошествия Духа. Церковь актуализировалась, когда пришел «Он, Дyx истины, который наставил на всякую истину» (Ин 16,13). Он действует «во Христе», т. к. берет от Него (Ин 16,14). Дух сошел на Христа в крещении, и Он сошел на учеников в день Пятидесятницы. В Духе и через Духа они стали «во Христе», они стали Церковью. Начало существования Церкви знаменовало начало нового эона, т. е. сам Христос в себе самом открыл мессианскую эру в истории домостроительства Божьего. Новый эон вошел в мир в лице Христа и актуализировался в содружестве христиан. В первой проповеди aп. Петра после Пятидесятницы с полной ясностью выразилось сознание христиан, что Церковь принадлежит к «последним дням». «И будет в последние дни, говорит Бог, излию от Духа Моего на всякую плоть…« (Дн. 2,17). Пока Христос еще не был прославлен, Дух не был послан верующим в Него. Через Духа и в Духе верующие стали Церковью, и Церковь стала местом действия Духа, в котором и через которого она живет. Дух пребывает на тех, кто принадлежит к новому эону, так как быть «во Христе» означает принадлежать, как и Христос, новому эону. Поэтому сам Дух есть «залог» (arrabon) нового эона. Этот залог дается в Церкви, а через Церковь дается каждому в ней пребывающему, п. ч. он дается не только в Церкви, но и Церкви.
Иудейское сознание времени Христа воспринимало мессианскую эпоху, как новый эон, независимо от того, должна ли эта эпоxa быть связана с космической катастрофой или нет. Если бы даже космической катастрофы в мире не произошло, то, по иудейскому сознанию, новый эон означал конец старому. Парадоксальность христианского сознания заключалась в признании одновременного существования двух эонов. Начало существования Церкви не означало прекращения старого эона. История человечества оказалась крайне осложненной из-за существования нового эона, но, тем не менее, в ней не произошло перерыва, т. к. новый эон существует не вне ее, а в ней самой.
Сосуществование двух эонов должно было с особой силой поставить в Церкви вопрос об их отношениях. Если бы старый эон прекратился с началом нового эона, то этого вопроса просто не существовало бы, как его не существовало в иудейском сознании. Вопрос об отношениях между эонами должен был в свою очередь поставить вопрос о самом космосе, но не столько вообще, сколько с момента актуализации в мире Церкви. Это не был чисто теоретический вопрос, который мог быть разрешен, но мог быть оставлен без решения. Это был вопрос всей жизни и поведения христиан. Каждый вступающий в Церковь становится через Духа «новой тварью», а вступивший в нее пребывает в ней через Духа и в Духе. Как Церковь, каждый ее член принадлежит новому эону и живет жизнью этого эона. Он вступает в Церковь через веру и в ней пребывает «в вере в Сына Божьего». Его пребывание в Церкви есть служение Богу. «Но настанет время, и настало уже, когда истинные поклонники будут кланяться Отцу в духе и в истине» (Ин 4,23). Вера и основанное на вере поклонение Отцу возможно только через Сына в Духе и в истине. В Духе, а не духовно, в истине, а не истинно. Вера и истина являются эсхатологическими понятиями, возможными только в новом эоне. И, тем не менее, став новой тварью, верующий во Христа, продолжает пребывать в «ветхом человеке». Как и Церковь, через которую и в которой он принадлежит новому эону, он остается в миру и живет не только в Церкви, но и в мире. Парадоксальности положения Церкви в мире соответствует парадоксальность положения каждого ее члена. Христианин не может быть взят вне Церкви, сам по себе, т. к. вне Церкви он принадлежал бы только одному миру. Поэтому его положение в мире и его отношение к нему определяется положением Церкви в мире.
В еврейских писаниях Ветхого Завета мы не находим термина для обозначения мира, как целого, Вместо этого ветхозаветные писания употребляют описательное выражение: небо и земля. «Владыко Боже, сотворивший небо и землю и море и все, что в них» (Дн. 4, 24). Эта формула употребляется несколько раз в новозаветных писаниях (ср. Дн. 14, 15; Апок. 10, 6). Она носит на себе несомненно ветхозаветный отпечаток. Если мир воспринимается в его частях, то из этого не следует, что в Ветхом Завете не существовало понятия мира, как целого. Цельность мира вытекала не из самого мира, как в греческой философии, а из идеи творения мира Богом. Как творение рук Божиих, мир представляет из себя одно целое, в котором ветхозаветное сознание различало его отдельные части. Как целое, мир включает в себе человечество, без которого его отдельные части не могли бы составлять целого. Человечество входило в состав понятия мира, но оно не составляло его часть в точном смысле слова, а цель, ради которой был создан мир. Эту идею мы находим уже в книге Бытия, в которой творение мира завершается творением человека. Свое дальнейшее развитие эта идея получила в иудейской письменности. Центр мира — земля, но не сама по себе, а как место пребывания человека. Ханаанская земля находится в центре земли, но опять же не сама по себе, а как место пребывания Израиля. Центром Израиля является храм с его священной скалой, которая представляет из себя высшую точку земли, из которой началось творение мира, включающее в себе творение человечества, начатком и первенцом которого был Израиль. Поэтому история Израиля находится в центре мировой истории. Это учение о мире находит свое завершение в идее, что мир был создан Богом для Израиля, а потому его история есть история мира.
Когда через говорящих по гречески иудеев проникает в иудейское сознание термин «космос», то он воспринимается не в его греческом содержании, а приспособляется к ветхозаветному пониманию мира. Обозначая мир, как целое, «космос» обозначает в первую очередь человечество, для которого мир является местом его пребывания в пространстве и во времени. Вне человечества мир не мыслим, как и человечество не мыслимо вне мира.
Единство мира постулирует единство человечества. «От одной крови Он произвел весь род человеческий для обитания по всему лицу земли, назначив предопределенные времена и предел их обитанию» (Дн. 17,26). В этих словах ап. Павла, обращенных к греческому миру, ветхозаветное понимание космоса в значительной степени приспособлено к стоическому пониманию. Для иудейского сознания единство человеческого рода эмпирически было нарушено. С одной стороны, Израиль, с другой, все остальное человечество. Среди всех народов только Израиль был народом Божьим, с которым Бог заключил завет. Избранничество Израиля было односторонним и свободным актом Бога. Бог стал Богом и Царем Своего народа, который был обязан сохранять истинное богопочитание и богопознание. «Дабы ты, взглянув на небо и увидев солнце, луну и звезды и все воинство небесное не прельстился и не поклонился им и не служил им, так как Господь Бог твой уделил их всем народам под всем небом. А вас взял Господь и вывел из печи железной, из Египта, дабы вы были народом Ero удела» (Втор 4,19−20). Богопознание и богопочитание было заключено в Торе, которая была дана избранному народу. Израиль был народом Торы. Тора была светом, которым сиял избранный народ и который вел его к спасению. В противоположность Израилю все остальные народы, как неимеющие Торы, находились во мраке. Этот мрак не был полным, т. к. Тора через Израиль сияла всем народам Автор Апокалипсиса Ездры, предполагая, что Тора была уничтожена при взятии Иерусалима, с отчаянием говорил: «Мир находится во тьме и его обитатели лишены света, т. к. Твой Закон испепелен, и никто не знает дел, которые Ты совершил и заповедей, которые Ты предписал». (III Ездры, 14, 20−21). Из этих слов совершенно ясно выступает космическое значение Закона, связанное с космическим значением Израиля. В силу этого различие между Израилем и языками было различием между светом и мраком.
Разделение человечества на две части было в известном смысле разделением мира на две части, т. к. мир тесным образом связан с человечеством. Мы не знаем, употреблялся ли термин «космос» для обозначения человечества вне Израиля и без него, но, судя по тому, что такое словоупотребление стало обычным в новозаветных писаниях, мы можем предположить, что оно уже существовало в иудейской письменности. Однако, различие между частями космоса не было коренным, т. к. уделом одной и другой части мира была смерть. Закон не преодолевал смерть, а обещал лишь долгую и благополучную жизнь в обетованной земле: «Итак, соблюдайте все заповеди Его, которые я заповедаю вам сегодня: дабы вы укрепились и пошли и овладели землею, в которую вы переходите, чтобы овладеть ею: и дабы вы жили много времени на той земле, которую клялся Господь отцам вашим дать им и семени их, на земле, в которой течет молоко и мед» (Второз. 11,8−9). Когда в апокалиптической литературе перспективы расширились за пределы земной жизни, то Тора стала источником не только долгой жизни на земле, но и вечной жизни. Через воскресение в ней примет участие весь Израиль. «В это время спасутся из народа Твоего все, которые будут найдены записанными в книге. И многие из спящих во прахе пробудятся, одни для жизни вечной, другие на вечное поругание и посрамление. И разумные будут сиять, как светила на тверди, и обратившие многих к правде, как звезды во веки, навсегда» (Дан 12, 1−3). Сияние Израиля, а потом только праведных от Закона, будет сиянием Торы. Вечная жизнь стала признаком мессианской эпохи, но сама мессианская эпоха будет по преимуществу эпохой Торы. Единство человеческого рода будет восстановлено, т. к. народы, за исключением Израиля, будут уничтожены или порабощены Израилю, что почти равносильно их уничтожению. Иерусалим воссияет вечным светом, или небесный Иерусалим сойдет на место земного, или земной Иерусалим с Израилем восхищен будет на небо. Блаженство Израиля будет восстановлением утерянного первым человеком райского блаженства: «Для вас открыт рай, насаждено древо жизни, уготовано будущее время, приготовлено изобилие, создан град, установлен покой…» (III Ездра, 8,52). Этому изменению жизни человечества, или точнее Израиля, должно соответствовать и изменение мира, который должен вернуться к своему райскому состоянию: «Тогда волк будет жить вместе с ягненком, и барс будет лежать вместе с козленком; и теленок, и молодой лев и вол будут вместе, и малое дитя будет водить их… И младенец будет играть над норою аспида, и дитя протянет руку свою на гнездо змеи. И не будут делать зла и вреда на всей святой горе Моей, ибо земля будет наполнена ведением Господа, как воды наполняют море» (Исаия, 11,6−9).
Идея воскресения провела окончательную границу между Израилем и остальными народами. Изменившие истинное богопочитание на служение идолам, все народы вне Израиля оказались во власти диавола. «Что же я говорю? То ли, что идол есть что-нибудь, или идоложертвенное значит что-нибудь? Нет, но что язычники, принося жертвы, приносят бесам, а не Богу» (I Кор. 10,19−20). Ап. Павел выразил в этих словах основное иудейское убеждение своего времени (ср. Второз. 32,17; Пс 105,37). Оно заменило или заслонило ветхозаветное убеждение, что языки отданы во владение ангелам Идолопоклонство было осквернением в глазах Бога, и общение с язычниками было осквернением для избранного народа. Вместе с тем в иудейскую письменность проникает идея, что власть диавола явилась последствием греха, т. к. грех принес с собою смерть. «Бог создал человека для нетления и соделал его образом вечного бытия Своего, но завистью диавола вошла в мир смерть, и испытывают ее принадлежащие к уделу его» (Прем 2,23−24), Израиль есть народ удела Божьего, а язычники народ удела диавола. Идея того, что мы сейчас называем «первородным грехом», почти неизвестная ветхозаветным писаниям, выступает довольно ясно в раввинистической литературе. В этой письменности мы можем найти некоторые параллели словам ап. Павла: «Одним человеком грех вошел в мир, и грехом смерть; так и смерть перешла на всех человеков, т. к. все согрешили» (Рим 5,12), но мы не имеем основания считать, что учение ап. Павла о грехе было заимствовано из нее. Праведность или оправдание (dikaiosyne) для Израиля заключалась в Торе, а потому Тора преодолевает грех и смерть. Тем не менее, в апокалиптической и раввинистической литературе понятие космоса не подверглось изменениям. По своей природе космос мессианской эпохи не отличается от космоса домессианского времени. Правда, в иудейской апокалиптике, начиная с первого века до Р.Х. имелось учение о двух эонах, но эон понимался в чисто временном значении: один период времени должен сменить другой; он принесет изменение в положении в мире Израиля, но не изменит по существу самого мира.
Христианская мысль восприняла основное иудейское отношение к миру, но восприняла его в свете своего эсхатологического сознания. Новозаветное сознание воспринимало современный мир эсхатологически, тогда как иудейское сознание эсхатологическую эпоху воспринимало эмпирически. Хотя это утверждение звучит несколько парадоксально, но оно выражает действительное положение вещей, т. к. в известной степени, само положение Церкви в мире является парадоксальным. Со дня Пятидесятницы, когда актуализировалась установленная Христом на Тайной Вечери Церковь, отношение к миру не могло быть таким, каким оно было до этого момента, так как в самом мире произошли перемены. Будучи «начатком последних дней», Церковь принадлежит новому эону. В новозаветных писаниях термин «эон» встречается в прежнем временном смысле, но в церковном значении «эон» означает новое состояние мира. Этот новый эон, к которому принадлежит Церковь, остается скрытым. В скрытом состоянии остаются и перемены, которые произошли в мире, связанные с пребыванием в нем нового эона. Церковь ожидает откровения славы Христа, которое будет полной реализацией нового эона. Этот эон предвосхищается Церковью и в Церкви, но он будет одновременно и уничтожением старого эона. Если с начала дня своего существования Церковь живет под знаком грядущего пришествия Христа, то мир, в котором она пребывает, живет под знаком своего уничтожения. Таким образом, мир не может быть тем миром, которым он был до того момента, когда «Слово стало плотью». Этот мир ждал своего спасения, которое было соделано Христом. «Бог примирил во Христе с Собою мир. не вменяя людям их преступления, и дал нам слово примирения» (II Кор. 5,19). Примирение (katallage) имеет эсхатологический смысл. Оно не было примирением со старым миром в его прежнем состоянии, как этого ждало иудейское сознание. Оно было примирением «во Христе». Примирение во Христе есть примирение в Церкви, т. к. сама Церковь «во Христе», как начаток последних дней. Космическая катастрофа произошла в скрытом виде, как в скрытом виде было появление нового эона в мире. Если до этой катастрофы мир был разделен на мир Израиля и мир остальных народов, то это разделение прекратилось, п. ч. Христос есть наш мир, соделавший из обоих одно, и разрушивший стоявшую посреди преграду (Еф 2, 14). Но вместо старого разделения появилось новое: Церкви и мира, нового и старого человечества. Это новое человечество заключено в Церкви, в которой нет «уже иудея, ни язычника, нет раба, ни свободного, нет мужеского пола, ни женского, ибо все вы один во Христе» (Гал 3, 28). Началом и первенцем нового человечества был Христос, как новый Адам Вместо первенца творения, т. е. согласно иудейскому сознанию, Израиля с его храмом на священной скале, новый Первенец Христос с его нерукотворенным храмом, который есть Тело Его (Ин 2, 21). «Первый человек — из земли, второй человек — Господь с неба» (I Кор. 15, 47). Первый — начало старого человечества, второй — начало нового человечества. Как и в ветхозаветных писаниях, в Новом Завете понятие мира включает в себя человечество. Я готов повторить формулу О. Cullmann'а, что основная линия истории идет от множества к одному, и от Одного к множеству, но с добавлением, что это последнее множество остается «один во Христе». Понятие нового мира и нового человечества, как нового эона, тождественно с понятием Церкви, а оно, как Церковь, скрыто во Христе, так как Церковь есть Тело Христа.
Начало существования Церкви было не только началом существования нового эона, но и началом существования старого эона. В мире появился старый эон, когда в нем явился новый. До появления нового эона старый не мог существовать. Этот старый эон только эсхатологически тождественен с миром, который существовал до пришествия Христа. В порядке Божьего домостроительства, которое продолжается, мир остается космосом, но в то же самое время он весь является старым эоном, так как Церковь есть «начало последних дней». Поэтому терминологически «настоящий эон» означает в новозаветных писаниях и космос в том виде, в каком он пребывает, и старый эон, каким окажется мир в момент появления Христа, когда в славе откроется новый эон. В период «времени Церкви» мир себя полагает, как Церковь, через новое творение, или как старый эон. Вместе с тем в этот самый период в мире оказывается одновременно два эона. В этом парадоксальность существования мира после пришествия Христа, вытекающая из парадоксальности положения Церкви. Новый эон, пребывая в мире, онтологически отличен от миpa, тогда как мир, в котором пребывает старый эон, собственно, есть старый эон. Окончательное становление мира старым эоном произойдет в последние дни, но оно уже происходит постоянно, так как Церковь есть начало этих дней. Поэтому Церковь есть меч, который разделил мир.
Смерть, воскресение и прославление Христа было победой над миром, «Мужайтесь, Я победил мир» (Ин 16, 33). Эта победа над миром была поражением диавола: «Я видел сатану, спадшего с неба, как молнию» (Лк 10, 18), и она была его изгнанием: «Ныне суд миру сему; ныне князь мира сего изгнан будет вон» (Ин 12, 31). Изгнание и поражение имеют эсхатологический смысл. Оно будет полным уничтожением диавола в момент второго пришествия Христа, но оно теперь («ныне») уже совершилось в Церкви. И уже теперь оно распространено на мир, так как в мире пребывает Церковь, которую не одолеют врата ада. Само существование Церкви есть поражение диавола, а эсхатологически — его уничтожение. Вместе с тем, до этого уничтожения изгнанный архонт мира сего продолжает пребывать в нем.
До пришествия на землю Христа иудеи считали, что они обладают светом, воплощенным в Торе, а потому остальные народы находятся во мраке. Но с Его пришествием истинным светом оказалась не Тора, а сам Христос Отказавшиеся от света иудеи и язычники оказались во тьме, которая есть область диавола. Злой эон (Гал 1, 4) есть человеческий мир, возлюбивший добровольно тьму. Изгнанный Христом архонт мира сего держится волею людей, которые отдают себя добровольно под его власть. Злой эон состоит из «сынов противления»: «Вы некогда жили по обычаю мира сего, по воле князя, господствующего в воздухе, духа, действующего ныне в сынах противления» (Еф 2, 2). Как эон архонта мира сего, он есть эон лжи. «Диавол есть человекоубийца от начала, и не устоял в истине; ибо нет истины в нем. Когда говорит он ложь, говорит свое; ибо есть лжец и отец лжи» (Ин 8, 44). Ложь есть не только отрицание истины, но и отрицание жизни, так как диавол есть человекоубийца. Поэтому злой эон есть эон смерти.
Пребывая в мире через старый эон, архонт мира продолжает действовать в мире или сам или через ряд духов. «Наша брань не против крови и плоти, но против начальств, против властей, против мироправителей тьмы века сего, против духов злобы поднебесных» (Еф 6, 12). Поэтому «весь мир лежит во зле (en to ponero)» (I Ин 5, 19), но по преимуществу «злой эон». Если считаться со склонностью Иоанна к употреблению выражений с двойным смыслом, то «en to ponero» может означать «во зле» и «в злом». Мир лежит во зле, а старый эон лежит в диаволе, в низверженном архонте мира сего. Состояние во зле делает состояние мира преходящим. «Проходит образ мира сего» (I Кор. 7, 31) В мире происходит становление старого эона, как концентрирующего в себе все силы зла. «Тайна беззакония уже действует» (II Фес. 1, 7). Когда наступит конец, мир станет старым эоном, а с этим изменится и теперешний образ мира. Но мир сей меняется, и eго образ проходит не только в сторону старого эона, но и в сторону нового. Церковь есть другой образ мира, рожденного в Духе и через Духа. Если со дня Пятидесятницы мир живет под знаком уничтожения, то уничтожению подлежит не мир, как Божие творение, а старый или злой эон. С того же дня в мире оказались две реальности, неравноценные и неравнозначные. По сравнению с реальностью Церкви реальность мира становится призрачной, как неимеющая жизни в себе и не могущая получить ее от «князя мира сего». Дух есть принцип жизни, а мир в его образe старого эона является миром плоти или плодов плоти. Не мир «прогорк» во Христе, а мир существует во Христе. Мир становится реальностью во Христе, а мир вне Христа — только кажущийся. Ошибка докетизма заключалась в том, что он утверждал призрачность плоти Христа, вместо того, чтобы утверждать призрачность плоти мира вне Церкви, которая есть Тело Христа.
Победа Христа была Его воцарением. Он стал Господом (kyrios). «Итак, твердо знай, весь дом Израилев, что Бог соделал Господом и Христом сего Иисуса, которого вы распяли» (Дн. 2, 36). Этому исповеданию веры Иерусалимской церкви отвечает исповедание веры ап. Павла, которое, вероятно, тоже иерусалимского происхождения: «Бог превознес Его, и дал Ему имя выше всякого имени, дабы пред именем Иисуса преклонилось всякое колено небесных, земных и преисподних, и всякий язык исповедывал, что Иисус Христос есть Господь, во славу Бога Отца» (Фил. 2, 9−11). Если мы сравним этот отрывок с I Кор. 15, 24−28, то его эсхатологическое значение бесспорно. Сев одесную Отца, Христос стал Господом всего примиренного мира, т. е., как мы уже видели, нового эона, началом которого есть Церковь. Христос есть Господь Церкви, которая есть Тело Его. Бог «воскресил Его из мертвых, и посадив Его одесную Себя на небесах, …и все покорил под ноги Его, и поставил Его выше всего, главою Церкви, которая есть Тело Его» (Еф 1, 20−23). Надо отметить, что в новозаветных писаниях Христос нигде не именуется Господом космоса, а наоборот, подчеркивается, что Его царство «не от мира сего». Не следует преуменьшать значение этого утверждения, спиритуализируя его или перенося царство в невидимый мир. Слова Христа надо брать в их прямом смысле. Царство Христа не от настоящего мира, не от эона, в котором мир продолжает пребывать. Христос не может быть Господом того мира, который лежит в лукавом (I Ин 5, 1−9). Неправильно было бы относить это понимание царства Христа за счет особенностей писаний Иоанна. Это же понимание мы находим у Павла: «Хотя и есть так называемые боги, или на небе, или на земле, так как есть много богов и господ много, но у нас есть один Бог Отец, из которого все, и мы для Него, и один Господь Иисус Христос, которым все, и мы Им» (I Кор. 8, 5−6). В настоящем мире много «богов и господ», а у нас один Господь. Надо решительно отказаться от индивидуально-коллективного понимания новозаветных писаний. «Мы» не есть некоторая сумма отдельных «я», но Церковь Божия во Христе. С другой стороны «боги и господа» есть только иное выражение, что мир находится «во зле». Будучи жизнью (Ин 14, 6), Христос не может быть Господом настоящего эона, в котором пребывает злой эон, так как не может быть Господом смерти, которая подлежит уничтожению. «А затем конец… Последний же враг истребится — смерть… Тогда и сам Сын покорится Покорившему все, да будет все и во всем» (I Кор. 15, 24−28).
В этом понимании царства Христова я расхожусь с О. Кульманном, книгу которого «Christ et le Temps» я очень высоко ценю. Христос царит в Церкви, а через нее во всем новом эоне. Он царит там, где есть «истинная жизнь». Подлинное и реальное бытие имеет только Церковь, а вне ее существует лишь призрачное бытие или лжереальности, так как все это бытие подвержено смерти. Пришествие Христа во славе будет полным раскрытием нового эона и уничтожением злого. Если признать, что Христос царствует в настоящем мире, то тем самым нужно признать, что этому царству наступит конец, так как «образ мира сего проходит», а с ним должно пройти и царство Христа в этом мире. Христос-Царь: царство Его ограничено Церковью, но оно имеет космическое значение в силу космической природы самой Церкви.
Церковь и космос — таково восприятие мира первоначальной церковью. Космос есть мир, в котором пребывает Церковь, но в котором уже совершается «тайна беззакония», делающая этот мир злым эоном. Отношение мира к Церкви и Церкви к миру определяется этой природой мира сего. В основе этого отношения лежало отграничение одного от другого. «Какое общение праведности с беззаконием? Что общего у света с тьмой? Какое согласие между Христом и Велиаром? Или какое соучастие верного с неверным? Какая совместимость храма Божьего с идолами?» (II Кор. 6, 14−16). Это — полная отчужденность Церкви и мира в его данности, вытекающая из онтологического различия между ними. Если в Ветхом Завете Израиль эмпирически был отделен от других народов, то Церковь в действительном смысле оказалась изъятой из мира. Отчужденность Церкви от мира обуславливается невозможностью согласия между ней и миром. «По стихиям мира» в трудном для толкования Кол 2, 8 противостоит «по Христу». Вслед за Е. Percy в Die probleme der Kolosser-und Epheserbriefe я считаю, что в этом стихе речь идет о противопоставлении нового эона и мира.
Мысль Иоанна совпадает с мыслью Павла. У него эсхатологическое сознание было гораздо сильнее, чем у Павла, а поэтому отношение космоса и Церкви выражено в несколько иной форме. «Весь мир лежит в лукавом» (I Ин 5, 19). Никакого не может быть общения между Церковью и миром, так как не может быть общения между праведностью и беззаконием. Тот же принцип отношения к миру мы находим и у синоптиков: «Никто к ветхой одежде не приставляет заплаты из небеленой ткани: иначе вновь пришитое отдерет от старого, и дыра будет еще хуже. Никто не вливает вина молодого в мехи ветхие: иначе молодое вино прорвет мехи, и вино вытечет, и мехи пропадут. Но вино молодое надобно вливать в мехи новые» (Мк 2, 21−22). Мы привыкли слишком морализировать значение «logia» Христа, тогда как они по преимуществу имеют экклезиологический смысл. Между миром и Церковью не может быть общения, а следовательно не может быть никакого синтеза, так как к миру, как к ветхой одежде, нельзя приставить заплат из новой материи, как нельзя новое вино вливать в старые мехи. Все отношение Церкви к миру исчерпывается тем, что Церковь в нем пребывает. Это ее пребывание в мире есть время скорби: «В мире будете иметь скорбь» (Ин 16, 33), и время ненависти к Церкви: «Если бы вы были от мира, то мир любил бы вас; а как вы не от мира, но Я избрал вас от мира: потому ненавидит вас мир» (Ин 15, 19). Но эта скорбь, вызванная ненавистью мира, не может преодолеть радости: «Сие сказал Я вам, да радость Моя в вас пребудет, и радость ваша будет совершенна» (Ин 15, 11). Как скорбь, так и радость являются скорбью и радостью «последних дней».
Пребывание Церкви в мире лежит в плане Божьем, как вытекающее из самой природы Церкви: «Я уже не в мире, но они в мире, а Я к Тебе иду» (Ин 17, 11). Церковь есть начало нового эона, пребывающего в мире, а потому уход из мира Церкви не возможен. Церковь, пребывающая вне мира перестала бы быть Церковью. «Поле есть мир; а доброе семя, это сыны царствия, а плевелы сыны лукавого» (Мт. 13, 38). В мире одновременно пребывают «сыны царствия» и «сыны лукавого», но царство состоит только из сынов царствия. До жатвы Церковь остается в миру, чтобы быть светом миру: «Вы свет мира. Не может укрыться город, стоящий наверху горы. И зажегши свечу, не ставят ее под сосудом, но на подсвечнике, и светит всем в доме» (Мт. 5, 14−15). И здесь «вы», как и в большинстве других случаев, не есть некоторая сумма отдельных «я», но Церковь, в которой эти «я» существуют. Церковь, ушедшая от мира и от него отказавшаяся, была бы светильником, поставленным под сосуд В мире нет иного света, так как есть только единственный «свет истинный, который просвещает всякого человека, приходящего в мир» (Ин 1, 9). Это — свет, которым живет мир, не ставший еще окончательно злым эоном. Пока не произошло разделение старого и нового эона, мир остается полем деятельности Церкви. Уходя из мира, Церковь отказалась бы не только от своей миссии, но и от любви Бога, который так возлюбил мир, что отдал Сына Своего единородного. Бог возлюбил мир, как Свое творение, и эта любовь Бога остается в мире, пока Сын не явится во славе. Проблема приятия или неприятия мира Церковью есть ложная проблема. Церковь не может принять мира, как нечто свое, так как Церковь не от мира, но она не может и не принять его, так как Церковь пребывает в нем и имеет по отношению к нему особую миссию.
Положение Церкви в мире определяет отношение к нему ее членов. Верующие в Сына «во Христе» являются новой тварью. «Итак, кто во Христе, тот новая тварь; древнее все прошло, теперь все новое» (II Кор. 5, 17). Но новый человек продолжает оставаться в ветхом человеке. Он пребывает в миру и не может уйти из мира. Он не может жить только в Церкви, но должен жить в миру и среди мира. Настаивая на отделении от мира, Павел подчеркивал, что это отделение не означает ухода из мира. «Я писал вам в послании не сообщаться с блудниками; впрочем не вообще с блудниками мира сего… ибо иначе надлежало бы вам выйти из мира» (I Кор. 5, 9−10), Из этих слов Павла ясно, что мысль об уходе из мира казалась ему невероятной. [В этом Апостол совпадал со всею первоначальной церковью. «Не молю чтобы Ты взял их из мира, но чтобы Ты их сохранил от зла (ek tou ponerou)» (Ин 1, 15). Полное изъятие из мира может быть только во время пришествия Христа во славе, который «уничтоженное тело наше преобразит так, что оно будет сообразно славному телу Его» (Фил. 3, 21)]. Бегство из мира, в пустыню, было совершенно неизвестно первоначальной церкви, которая знала, что новая тварь, которой стал верующий «во Христе», пребывает в ветхом человеке и что это пребывание, как и пребывание Церкви в мире, лежит в Божьем плане. [Христианские апологеты подчеркивали, может быть больше, чем надо, что христиане пребывают в миру].
Христиане пребывают в миру, от которого они освобождены. «Если Сын освободит вас, то истинно свободны будете» (Ин 8, 36). Это была свобода от греха — «всякий делающий грех, есть раб греха» (ст. 34), свобода от мира, который лежит во зле. Это освобождение от мира через принадлежность к Церкви делало первых христиан более свободными в их общении с язычниками, чем евреев. Оно допускало возможность общения с ними, но общение с принадлежащими миру не должно быть общением с гpeхом. Отсюда вытекала совершенно особая позиция христиан по отношению к участию в окружающей их жизни. Ап. Павел допускал возможность «пользования» миром, но это пользование должно оставлять христиан свободными от мира. «Время уже коротко… И пользующиеся миром сим (должны быть), как не пользующиеся, ибо проходит образ мира сего» (I Кор. 7, 29−31). Конечно, это эсхатологическая точка зрения на пользование миром, но надо иметь в виду, что иная точка зрения невозможна была для первого поколения христиан. Ап. Павел не отрицал ни радости, ни скорби, ни брачной жизни, но все это для него не должно было быть целью жизни христиан. Если бы мы пожелали найти некоторую общую формулу отношения ап. Павла к жизни христиан в миру, то мы могли бы ее выразить следующим образом: допустимость и даже законность относительного участия в окружающей жизни христиан и недопустимость служения «миру сему».
«Где сокровище ваше, там и сердце ваше» (Мт. 6, 21). Для первоначального христианского сознания сокровище, которое христиане желали приобрести, лежало исключительно «во Христе». Там же лежало и сердце их, а где сердце, там и любовь. «Не любите мира, ни того, что в мире; кто любит мир, в том нет Отчей любви» (I Ин 2, 15). Любовь к миру означала бы любовь к греху, в котором находится мир. Предметом любви христиан может быть только Христос и Церковь, которая «во Христе», а не мир, который «во зле». Одно исключает другое. Поэтому «дружба с миром есть вражда против Бога. Кто хочет быть другом миру, тот становится врагом Богу» (Иак 4, 4). Дружба с миром есть дружба с лукавым, а следовательно, вражда с Богом. Не могут быть христиане другом того, об избавлении от которого они молятся: «и избави нас от лукавого». Отдать свое сердце миру сему и его возлюбить, означает возлюбить тьму больше, чем свет, а, следовательно, определить себя против Христа и поддерживать власть того, кто изгнан Христом.
В том же послании, из которого взяты слова о нелюбви к миру, мы находим гимн любви к брату. Нет сомнения, что брат в первую очередь означает члена Церкви, но, конечно, не только его. «Кто говорит, что он во свете, а ненавидит брата своего, тот еще во тьме. Кто любит брата своего, тот пребывает во свете, и нет в нем соблазна. А кто ненавидит брата своего, тот находится во тьме, и во тьме ходит, и не знает, куда идет, потому что тьма ослепила ему глаза» (I Ин 2, 9−11). Если любовь к миру означает нахождение во тьме, то то же самое означает и ненависть к брату, находящемуся в мире. Любовь есть дар, который дается в Церкви. Любовь человека имеет спасительное значение, когда она направлена на человека, а не на мир вне Церкви, находящийся во тьме. Только любовь Бога к миру может иметь для мира спасительное значение, а любовь человека к миру означает возвращение его в тот мир, от которого он избавлен Христом. Поэтому любовь Бога к миру не включает в себя любовь человека к миру. Бог возлюбил мир, как Свое творение, чтобы спасти тех, кто верует в Его Сына, а человек может любить мир только в том его состоянии, в котором в нем появился старый эон. Нелюбовь к миру есть нелюбовь к злу, а любовь к брату есть борьба со злом в мире.
Космос в новозаветных писаниях означает, главным образом, человечество, но, как и в Ветхом Завете, понятие космоса заключает в себя и все творение. Отпадение человечества от Бога было порабощением творения. «Тварь (ktisis) покорилась суете (mataioteti) не добровольно, но по воле покорившего ее» (Рим 8, 20). Мы не можем вполне точно установить значение «mataiotetes», а также не можем выяснить, кого имел в виду ап. Павел, говоря о «покорившем» тварь. Но совершенно ясно, что все создание (ktisis) разделило судьбу человечества. Поэтому начало нового эона было началом его освобождения. Тварь, как и Церковь, «ожидает откровения сынов Божиих» (ст. 19), чтобы быть освобожденной от «рабства тления в свободу славы детей Божьих» (8, 21). «Ktisis» означает не только природу, но и все творение Божье, включающее в себя, повидимому, ангельский мир. Освобождение «твари» и ее примирение, как и освобождение человека, есть новое творение в Духе. «И увидел я новое небо и новую землю, ибо прежнее небо и прежняя земля миновали» (Апок. 21, 1). Освобождение «твари» предвосхищается в Церкви, но в мире она остается еще порабощенной. Она продолжает недобровольно служить архонтам мира сего. Накоплению зла в злом эоне соответствует некоторое еще большее порабощение твари, сопровождающееся некоторым освобождением «сил», не примиренных с Богом, а потому если не злых, по своей природе, то не добрых по той цели, для которой «архонт мира сего» использует их.
Эсхатологическое восприятие мира для первоначальной церкви было вполне естественным. Первые христиане жили под знаком ближайшего пришествия Христа во славе, которое будет полным раскрытием нового эона и уничтожением злого. Однако, не следует относить эсхатологическое восприятие мира исключительно за счет эсхатологической напряженности. Эсхатологическое восприятие мира было церковным восприятием, а потому единственно законным. Нам сейчас трудно не столько понять, сколько почувствовать это восприятие мира. Мы утеряли вместе с эсхатологическим напряжением церковное отношение к миру, так как забыли или почти забыли эсхатологическую природу Церкви. Церковь становится одной из реальностей в «мире сем», пусть даже самой высшей. Конечно, Церковь не может отказаться от своих эсхатологических чаяний, потому что такая отказавшаяся церковь перестала бы быть Церковью Божьей во Христе. Дело не в том, а в том, что эсхатологические чаяния перестали в ней самой играть роль: они были заслонены другим восприятием мира, которое оттеснило эти ожидания на задний план.
Источник: «Мир» в Священном Писании.
Вам будут доступны следующие комментарии:
• Заметки Барнса
• Комментарий Бенсона
• Кембриджская Библия для школ и колледжей
• Комментарий Кларка
• Синопсис Библии Дарби
• Комментарий Библии Экспозитора
• Словарь текстов Экспозитора
• Женевская учебная Библия
• Экспозиция Библии Гилла
• Джеймисон-Фоссет-Браун
• Полный комментарий Мэтью Генри
• Комментарий Мэтью Пула
• Библия проповедей – Николл
• День за днем по Библии – Мейер
• Заметки Уэсли
• Комментарий Кейла и Делича к Ветхому Завету
• «Гномон Нового Завета» Бенгеля
• «Греческий Завет» (Николл, Робертсон)
• Комментарий Нового Завета ICC
• Комментарий Нового Завета Мейера
• «Новый Завет» народный (Бартон Джонсон)
• «Слововедение» Винсента